Латинізація

Латиніза́ція — цим терміном у 17-19 ст. православні ортодокси, прибічники візантійської культури і церковнослов'янської традиції намагалися означити негативний, на їх думку, вплив латинської культури, західнохристиянської традиції на слов'янські народи.

Латинізація в контексті української церковної історії

Латинська культура в умовах вигасання значення в Україні візантійської церковної культури (15–16 ст.) притягувала провідні верстви українського народу. Латинська мова була мовою освіти, науки. Міжцерковна боротьба (уніатів і православних після Берестейського Собору) часто супроводжувалася звинуваченнями в латинізації і польщенні українців. В релігієзнавчій літературі термін латинізація застосовується щодо двох груп явищ: 1) насильницького нав’язування (частіше поляками) або бездумного прийняття тих чи інших латинських церковних, культурних традицій, що зглядно є подібним православному трактуванню латинізації; і 2) об‘єктивно необхідного користування цими традиціями, природного як для українців-європейців їх творчого застосування, чи навіть вироблення своїх, аналогічних західнохристиянським, традицій. І в першому, і в другому розумінні латинізація розглядається переважно в уніатській Церкві, дітищі Берестейської унії української Церкви з Римом (а також частково і у православній Церкві за митрополитування Петра Могили) — переважно деякими православними ортодоксами і у негативній конотації.

Після укладення Берестейської унії серед численних проблем, котрі намагалися розв‘язати уніати, однією з найважливіших була проблема їх ідентичності. У своєму самовизначенні й завоюванні адекватного зовнішнього визнання уніати зустрілися з низкою труднощів, котрі, однак, не завдавалися самою унією, а були закладені довгими століттями розвитку української християнської традиції між християнським Сходом і Заходом. Уніатам було досить не просто знайтися в новій якості, щойно тільки проголошеній, серед тогочасного християнського світу. З одного боку, Церква, що уклала Берестейський договір і притримувалася його, вже вичленилася із системи східнохристиянських Церков. З іншого боку, хоча Берестейські артикули передбачали збереження старих церковних звичаїв, сам акт Унії з Римом не міг не змінити погляди на укладаючу її Церкву, а за умов подальшого тривання цієї Унії розбудована на такій основі Церква не могла не змінюватися.

Власне, для більшості православних ортодоксів (українців чи неукраїнців), не прийнявших з’єдинення з Римом, уніати були зрадниками православ’я, не-православними, такими, що «латинщаться». Цю позицію засвідчила як миттєва реакція — православний Берестейський Собор, котрий закінчився прокляттям уніатського, так і пізніша недовіра православних до унійних ініціатив 17 і наступних століть. Навіть ті православні угодовці, котрі намагалися підтримати намір примирення «Русі з Руссю», визнавали уніатів «своїми» як теж-українців, а не теж-православних. Більш того, в масовій свідомості українського православного населення 17 ст. уніати часто розглядалися як католики. Самі ж ідеологи Берестя були свідомі вчиненого як поєднання із західнохристиянським світом, з відповідним самовизначенням. На це абсолютно однозначно вказують, наприклад, міркування промотора Унії Іпатія Потія, висловлені в листі до князя К. Острозького від 7 червня 1598 р., де автор, зокрема, розглядає проблеми відносин руського і римського набоженства католиків. Разом з тим, уніати, змушені довго доводити, що не творять чогось нового, а спираються на давню християнську спадщину, на загал не заявляли про себе, як про іновірних по відношенню до православних. Однак самі православні прискорювали події. Висвячення в 1620 р. нової православної ієрархії, боротьба за її державне визнання і його досягнення в 1632 р. не могли не впливати на самоусвідомлення уніатами своєї конфесійної «інакшості» ще навіть і до того, як вона наповнилася реальним змістом на практиці.

Втім, процесу відходження уніатської Церкви від православного річища розвитку годі було уникнути. Врешті, Берестейська унія й укладалася для того, щоб поліпшити (чого сподівалися творці Унії) становище української Церкви через його зміну. При цьому Церкві практично було не можливо залишатися такою, якою вона до того існувала. До того ж абсурдно було б розраховувати, що інший голова (Папа Римський) допоможе українській Церкві вибратися з кризи лише своїм заступництвом, буде захищати її за символічного керування. Адже ефективність взаємодії з керівним центром, як і рівноправність співжиття з іншими членами церковної організації, залежать від того, наскільки окремо взятий учасник вписується в дану систему.

Чи могла уніатська церква змінюватися в іншому напрямку, а саме, перетворюватися у зразок ідеальної нерозділеної християнської церкви? Українській церкві, котра сама гостро потребувала допомоги, навряд чи було по силам спромогтися на активну роль піонера відновлення християнського єднання. Щоправда, українські ініціатори Берестейської унії, зокрема І. Потій, підкреслювали, що вони намагаються відродити християнську єдність, продовжуючи справу Флорентійської унії. Були такі твердження їх тактичними аргументами, чи виявом щирого бажання, святої надії — в будь-якому разі треба визнати, що в християнському світі 17 і ближчих століть подібні намагання являли собою чисту утопію. Адже всі тогочасні західно- і східнохристиянські церкви не підтримували, принаймні справами, а не словами, ідей реставрації церковної спільності (як до 1054 р.), оскільки розуміли її надто по-різному. Й це не залишалось невідомим в Україні, де вже була розповсюджена книга П. Скарги «Про єдність Церкви Божої», і куди дійшли листи Константинопольського патріарха з приводу календарного питання. Нагороджувати уніатську церкву хвальними рисами християнської єдності і повноти на початку її діяльності — значить скоріше представляти бажане за дійсне. Уніатська церква мала інтегруватися в постконтрреформаційну католицьку церковну організацію, далеку від екуменічних налаштувань в їх зрілішому пізнішому розумінні.

Що не менш суттєво для розвитку уніатської Церкви, зокрема, і проблеми латинізації в ній, католицької церква в кінці 16 ст. була так само далека і від давнього визнання одновірності українців. Складна еволюція української Церкви від часів Київського християнства відбувалася іншими шляхами, ніж еволюція католицької Церкви — Церкви послідовно (без співставних альтернативних впливів) розвинутого європейського зразку. Остання в цілому мала кращі можливості для розвою, чим і скористалася. Католицька Церква вправніше переживала як труднощі росту (зокрема, єретичні рухи, схизми), так і такі серйозні виклики, як протестантська революція. Якщо вони й були певною мірою наслідками тимчасової кризи католицької Церкви, то, однак, не позбавляли цю Церкву відпорності, а навпаки, мобілізували її на активний захист, оновлення і наступ. Берестейська унія укладалася саме в період такого чергового підйому католицької Церкви, що могла приваблювати своїми новими успіхами і обіцяти співучасть в них. Однак якраз тому, що українська Церква була порівняно слабшою договірною стороною, процес віднайдення нею свого, собі-корисного місця в традиційній європейській церковній спільноті проходив далеко не безболісно. Адже практично невідворотна конкуренція частини католицької церковної організації — польської Церкви, чиї вірні складали панівне ядро держави, була нелегким випробуванням.

В цій конкуренції не обійшлося без втрат для з’єдиненої Церкви. І такі втрати були не менш, якщо не більш дошкульними (для нації в цілому на тому етапі) поруч переходу українців безпосередньо з православ’я в римо-католицизм. Разом з тим, названі явища свідчили, що сама уніатська Церква була не так причиною, як, скоріше, наслідком відповідного потягу чималої частини українців. Можна дискутувати про те, чи обов’язково, і чи свідомо ставали українці-неофіти римо-католики поляками. Так чи інакше важко відмовляти українцям 16–17 ст. у здатності розрізняти національну і релігійну ідентифікацію. Українські християни вже не в одному поколінні спостерігали поляків-некатоликів, не кажучи про те, що віддавна спілкувалися з католиками-неполяками. Скоріше тут можна вести мову про те, чи обов’язково українці римо-католики приєднувалися до політичного польського табору. Політичний аспект, дійсно, дуже важливий в процесі змін конфесійної приналежності й самоідентифікації. Тому варто відмітити відповідні політичні плоди: новонавернені українці римо-католики, якщо і поповнювали сили супротивника, то супротивника вже слабнучого, тоді як ті українці, хто залишився або повернувся до православ’я, об’єктивно волею-неволею зміцнювали супротивника значно серйознішого (що швидко унаочнилося). Ті уніати, котрі швидше чи, з опором, повільніше знов ставали православними, досить скоро, в більшості, і переважно назавжди переставали бути українцями, чого, як довела історія, не можна сказати про «златинізованих» греко-католиків.

Польська влада об’єктивно прислужилася для першої жорсткої перевірки доцільності звертання українців до Риму та послідовності їх відповідної орієнтації, підтримуючи екстремальні для становлення уніатської церкви умови. Натомість Російська влада своїм поводженням з українцями уніатами і православними доповнила таку перевірку цінним матеріалом для порівняння. Не пройшло й століття з часу укладення Берестейської унії, як українці отримали перші уроки-наслідки практичної релігійної самоідентифікації, яка суттєво вплинула на перспективи їх національного розвитку. Можна полемізувати, наскільки були ці уроки позитивними для послідовних уніатів, але для переконаних православних вони виявилися надзвичайно гіркими. Адже до тиску поляків римо-католиків українці звикли, він був знаною реалією життя. А від Москви, висуваючи гасло «хочемо під московського царя православного», чекали допомоги, в тому числі чи не найперше — підтримки у справах віри. А натомість спізнали підозри, аж до невизнання (навіть невизнання хрещення!) та той же тиск, можливо, ще прикріший від сподіваних одновірців.

Все це не могло не відбитися на визначенні уніатів щодо православних і щодо подальшої розбудови своєї Церкви. Якщо в ближчі десятиліття по Берестю уніатські керівники всіляко наголошували на ревному дотриманні старих звичаїв, сподівалися на відновлення єдності української Церкви (посередництвом Універсальної унії), то згодом їх позиція змінюється. Уніати в своїх планах і діях починають менше оглядатися на можливе схвалення чи несхвалення православних, все рішучіше розбудовують свою Церкву згідно з обраним в 1596 р. — відмінним від православного — шляхом. Уніатська церква поповнюється рядом прикмет, притаманних католицькій Церкві, приблизно з 60-х рр. 17 ст. Традиційно такий феномен і називається латинізацією. Але оперування цим визначенням в різних контекстах показує, що фактично під латинізацією розуміються (критикуються чи вітаються) явища досить відмінні, різнопланові, які можливо і потрібно розрізняти.

Латинізація як предмет полеміки

Будь-що критикувати, як і хвалити, можна з різних позицій, залежно від ціннісної орієнтації. Мабуть, найнадійніше було б оцінювати ті чи інші релігійні явища у їх самостійних і комбінованих проявах з огляду на те, яким є довгостроковий результат їх впливу на збереження і розвиток української християнськості та на пробудження й практичне застосування української націодержавної свідомості. Використання такого підходу стало можливим для вітчизняних релігієзнавців лише в суверенній Україні. Натомість до останніх років в українських теренах переважав інший підхід до проблем релігійного життя, де конфесійна (православна) упередженість синтезувалася з політичною й ідеологічною, стимулюючи поборюючу, а відтак, часто надто емоційну апологетику греко- і римо-католиків. Подібна упередженість яскраво проявлялась, зокрема, і в поглядах на латинізацію. Згадуване православне трактування латинізації, яке одні стверджували, а інші спростовували, довго заважало, а подекуди заважає й досі об’єктивному аналізові суми названих латинізацією явищ, їх сутнісних характеристик (як от примусовість і добровільність, принагідність і конечність, поверховість і ґрунтовність). Зрозуміло, авторами православного спрямування все, що окреслюється терміном латинізація, сприймалося переважно або як зло (навіть якщо воно визнавалося невідворотним), або, принаймні, як щось невластиве для української Церкви, прийняте в силу несприятливих обставин. Автори греко-католицької орієнтації послідовніше вживають цей термін або для означення процесів прозахідних змін в українській Церкві, викликаних її внутрішніми потребами (чи й логікою розвитку українського християнства), або — для означення тиску сильнішої в державі спільноти, за яким стоїть стратегічна мета — полонізація. Як писав Петро Скарга, від єдності в одній латинській Церкві залежить єдність в одній Польській державі. В контексті такого розуміння «зовнішньої» латинізації дослідники висловлювалися, наприклад, що головна ціль Унії — нейтралізація латинізації українського народу, або що Замойський Синод виповів рішучу боротьбу проти латинізаторського наступу тодішньої Польщі.

З точки зору православних авторів, природно, Рим поділяє відповідальність за латинізацію української Церкви, тоді як греко-католицькі дослідники наголошують, що Рим визнав і захищав самобутність українського обряду. Частина сучасних українських релігієзнавців, заглиблюючись в цю тему, сягають такого рівня критики, який вскриває глобальні проблеми самоідентифікації українських християн. Так, наприклад, М. Петрович зазначає, що латинщення з боку поляків було відкритим, але й обране уніатами Римське керівництво об’єктивно, хоч, можливо, і не очевидно, теж спричинилося до певних перемін в такому ж напрямку. Науковець розвиває думку, що для багатьох в Римській Курії не було нічого небезпечного в тому, що русини мають свої окремі церемонії, тільки щоб норми богослов’я і канонічного порядку встановлювалися Римом. М. Петрович підкреслює, що не треба в цьому вбачати злу волю римлян: у тому часі ні вони, ні руський єпископат не розуміли, що існує суттєве протиріччя в тому, щоби зовнішньо зберігати візантійський обряд і в той же час керуватися римо-католицьким богослов’ям і західнохристиянськими духовними традиціями. Таким чином, по суті, стверджується, що покерування римо-католицьким богослов’ям саме по собі вже латинізує. Можливо, це слушно було б називати не латинізацією, а католиченням.

Ці поняття зустрічаються в дослідженнях окремо. Однак «католичення», якщо вживається, то означає, переважно, перехід українців в римо-католицизм, здійснюваний під впливом чи тиском панівної більшості Речі Посполитої. Латинізація походить від терміну «латинський обряд», отже, застосовується насамперед щодо змін обрядового плану. Позаяк найпершою українською умовою укладання Берестейської унії було залишення на розсуд українців їх обрядових особливостей, а саме вони помітно змінювалися в уніатській Церкві в напрямку західнохристиянському, «латинщилися», то виглядає доречним говорити якраз про латинізацію. Але, оскільки обряд є видимою формою втілення віровчення, то чи багато вдасться знайти обрядових деталей, індиферентних щодо змісту віри? Наприклад, за такими нововведеннями, як святкування Непорочного Зачаття Діви Марії (замість «зачаття св. Анни»), або процесії з Найсвятішими Тайнами на свято Божого Тіла (з 1661 р.), стоять певні перетворення у трактуванні теорії, християнської догматики. Подібні явища можна скоріше кваліфікувати як католичення, адже зміни стосувалися і обрядової, і організаційної, і богословської сфери.

Однак такий термінологічний нюанс не слід сприймати як відзначення тим більшого відходу уніатської Церкви від задекларованої в установчих документах Берестейської унії вірності старим українським церковним звичаям. Адже католичення припустимо представляти альтернативним розвитку класичних православних (насамперед, власне Константинопольських) традицій. Але, по-перше, ініціатори Берестейської угоди відкликалися до традицій таких, якими вони були в українській Церкві, а не в Константинопольській, до постанов Флорентійського Собору, що намагався відродити церковну єдність (постанов, практично відкинутих самими візантійцями). По-друге, спираючись на сучасний рівень релігієзнавчих знань, можна з великою долею упевненості стверджувати, що українські церковні порядки, обряд, навіть почасти інтерпретація церковних постулатів відрізнялися від Константинопольських і мали непоодинокі спільні риси із західнохристиянськими аналогами. До того ж, не доводиться казати, що поступ українського християнства з усталенням Константинопольського підпорядкування і посиленням впливу відповідних традицій йшов достатньо корисно для українських вірних.

Взагалі, говорячи про традиції, необхідно мати на увазі, що вони не є чимось колись напрацьованим і законсервованим навічно. Вони продовжують жити і бути практично цінними доти, доки еволюціонують згідно з викликами часу й актуально потребам їх носіїв. Низка дослідників розглядають зміни в церковних традиціях як зримий вияв їх розвитку, і в такому контексті трактують й поберестейські перетворення. Наприклад, М. Фурса називає їх сутністною характеристикою зміну напрямку і розгортання внутрішнього змісту, яка може сприйматися як «порушення» традицій. Наголошується, що феномен Берестейської Унії в площині традиції є новаційним, але така новація збагачує традицію, розвиває її. Однак цей розвиток суперечливий як у реальному перебігу подій, так і в духовному освоєнні їх дійсності. Ця суперечливість витворюється в самому процесі історичного розвитку культури його суб’єктами, що, залежно від різної постави їх культуротворчої діяльності, породжують різні суперечливі, іноді несумісні тенденції трансформування традиції в умовах новаційної реальності.

Проблема полягає в тому, як оцінити природність тих чи інших таких тенденцій: котрі із зрушень в традиціях сприяють продовженню закладеного напрямку, а котрі раніше чи пізніше уводять від нього? З точки зору ретроспективи української християнської традиції важко знайти однозначну відповідь на поставлене питання. Однак можливо залучити досить надійний критерій: користі, яку зміни того чи іншого спрямування несуть своїм творцям. Історичний досвід уможливлює це в самий переконливий спосіб: «від довгострокових наслідків».

Сучасним українським релігієзнавцям, очевидцям сумарних набутків Української Греко-Католицької Церкви, легше оцінювати її поступ, в тому числі і явища латинізації в його ході. Сьогодні можна звертатися до багатого накопиченого матеріалу з історії УГКЦ й аналізувати тривалу діяльність цієї церкви порівняно з діяльністю інших церков в Україні. Дослідники українського греко-католицизму, як, наприклад, П. Галадза, С. Сеник, П. Підручний, спираючись на широку джерельну базу, аргументовано обґрунтували необхідність, безальтернативність, конечність, врешті і привабливість латинізації вже від початку розбудови уніатської Церкви. В підготованих до 400-річного ювілею Берестейської унії дослідженнях це робиться детально, наводяться численні конкретні приклади латинізації (з теоретичних напрацювань, відображених у церковних виданнях, з літургічних практик, організації монаших згромаджень тощо).

Цікаво, що деякі науковці вживають термін «окциденталізація», ширший за термін «латинізація». Так, П. Галадза зазначає, що глибока окциденталізація опанувала не тільки уніатську, але і православну церкву Київської метрополії. Як видно з контексту, під окциденталізацією розуміється застосування теоретичних і практичних надбань західного християнства, потрібність чого підкреслюється наявністю подібних заходів, насамперед стараннями П. Могили, і в православній Церкві. Певні спроби окциденталізації в ній засвідчили, що прагматично мислячі українські православні діячі усвідомлювали негнучкість ортодоксального православ’я, його нездатність прогресувати згідно викликів європейського духовного поступу. Однак, за великим рахунком, православна Церква не піддавалася суттєвій модернізації. Могилянські реформи не змогли плідно продовжуватися в українській православній Церкві, надто під російським пануванням. Адже латинські елементи цієї традиції були латинізацією-єрессю для російської православної Церкви, куди було втягнуто православну українську Церкву. Натомість, в уніатській Церкві окциденталізаційні перетворення тривали, хоч польські можновладці, розглядаючи її як перехідний етап до латинської католицької Церкви, ускладнювали уніатам становлення самоідентифікації та пошук свого місця в церковній системі римської юрисдикції.

Прихильники таких змін в УГКЦ — «західники», їм опонують — «восточники». Довгострокова діяльність УГКЦ засвідчила, що «прозахідні» перетворення в ній, латинізація в сенсі актуалізації рис, ідентичних рисам римсько-католицької Церкви, стали корисними для духовних та націєдержавних інтересів українців. Зокрема, що особливо важливо для розбудови суверенної України — європейської держави, такі перетворення духовно наближають українців до природного для них культурного кола європейських народів, західнохристиянська традиція котрих стала духовною основою феномену європейської цивілізації.

Література

1. О единстве церкви Божіей Петра Скарги 1577 года // Русская Историческая Библіотека. СПб., 1882. Т. VІІ. Кн. 2.
2. Антиризисъ или Апологія противъ Христофора Филарета; Листъ Ипатія Потея къ князю Константину Константиновичу Острожскому 3 июня 1598 г. // Русская Историческая Библіотека. СПб., 1903. Т. ХІХ. Кн. 3.
3. Сеник С. Латинізація в українській католицькій церкві // Науковий конгрес у 1000-ліття хрещення Руси-України. Зб. праць Ювілейного Конгресу. Мюнхен, 1989. С. 282-284.
4. Берестейська унія (1596-2996). Статті й матеріали / Інститут релігієзнавства та ін.; Ред. колегія: М. Гайковський та ін. Львів, 1996.
5. Берестейська унія та внутрішнє життя Церкви в ХVІІ столітті. Матеріали Четвертих «Берестейських читань», Львів, Луцьк, Київ, 2-6 жовтня 1995. Львів, 1997.
6. Недавня О. В. Греко-католицизм в контексті духовного самовизначення українців між християнським Сходом і Заходом. Київ : Гнозис, 2000. 218 с.

Автор

О. В. Недавня